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《礼者,理也》不学礼,无以立

《礼者,理也》
非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动









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《礼记》“礼者理也”的命题奠定了“礼”的基本依据,其内在逻辑是以“大一”为出发点,在具体展开上则是把至善至高的“天理”作为终极依据、把有形可状的“天地”作为直观依据和把“人情”作为生命依据,从而构建了一个系统严密的礼的依据学说体系。 

  作为儒家礼学的经典文献,《礼记》确立了“凡人之所以为人者,礼义也”的人学原则,并把礼视为人修身立命的行为准则和治理国家的政治原则,从而规定和制约了中华礼乐文明的主要内容和基本特色。但是,《礼记》的内容缺乏逻辑化和系统性的表述——这是中国文化不同于西方文化的一个典型特征。那么,礼之所以为礼或人们必须遵从和践行礼的基本依据何在?《礼记》的回答是:一是礼本乎天理,二是礼法乎天地,三是礼顺乎人情,一言以蔽之则曰“礼者理也”。 
   
  礼本乎天理 

  任何一种成熟的思想体系,往往都会自觉或不自觉地把自己的观点奠基在形而上的基础之上,或为自己的学说寻找终极的价值依据,《礼记》也莫能外乎此。《礼运》篇明确提出:“夫礼,必本于大一。”“大一”,其它典籍亦有作“太一”者,如《淮南子·诠言》云:“洞同天地,混沌为朴,未造而成物,谓之太一。”究竟何谓“大一”?《礼记正义》释云:“谓天地未分,混沌之元气也。极大曰天,未分曰一,其气既极大而未分,故曰大一也”。即是说,“礼”的来源为“大一”,而“大一”先天先地先乎万事万物存在,是宇宙的本源或宇宙生成的根源,非由人之臆想可测和经验可得。如此而来,“礼本于大一”就在源头上为礼的来源和存在找到了无可辩驳的先天性依据。所以《礼记正义》又说:“夫礼者,经天地,理人伦,本其所起,在天地未分之前。故《礼运》云:‘夫礼,必本于大一。’”

  问题是,“大一”只是一团混沌的元气,如果说礼仅仅奠基在或来源于这团混沌的元气之上,则礼本身就有可能是混沌未分、条理不明、混乱不堪的东西。《大戴礼记·礼三本》清醒地意识到了这个问题的严重性,故说:“凡礼始于脱,成于文,终于隆。故至备,情文俱尽;其次,情文佚兴;其下,复情以归大一。”所谓“复情以归大一”,王聘珍诂曰:“谓反本修古,不忘其初者也。”上述《礼三本》一句,同见于《荀子·礼论》,只是个别词语有所不同:“故至备,情文俱尽;其次,情文代胜;其下,复情以归大一也。”杨倞注曰:“虽无文饰,但复情以归质素,是亦礼也。”人的“其初”也好,“质素”也罢,虽不见得是贬义,但却是一种质朴和原初的状态,具有粗糙性甚至是本能性,因此是不可欲的,是“其下”亦即“最下”。 

  为了解决上面的难题,《礼记》拈出了“理”的范畴,认为礼不仅来自“大一”,而且还本乎“理”,或说礼就是“礼”,如《仲尼燕居》篇说:“礼也者,理也。”《乐记》篇说:“礼也者,理之不可易者也。”《礼记正义》云:“理,道理。言礼者,使万事合于道理也。”“理”也有条理或分理的意思,是对混乱无序的东西加以分理使之条理有序。《礼记》虽然没有明言但实际上认为“理”即指“天理”,亦即“大一”无形无状、条理分明的至善之理,所以《礼记正义》云:“礼有三起,礼理起于大一。”又云:“天地未分之前,已有礼也。礼者,理也,其用以治,则与天地倶兴。”又云:“礼理既与大一齐,故而制礼者用至善之大理以为教本,是本于大一也。”“礼理”是“本于大一”的“至善之大理”,即是“大一之理”,亦即“天理”。宋儒对此发挥良多,如朱子认为:“礼是那天地自然之理……礼仪三百,威仪三千……都是天理流行,活泼泼地。”张轼也明确指出:“所谓礼者,天之理也,以其有序而不可过,故谓之礼。”

  《乐记》篇关于“天理”与“人欲”的分殊也说明,人只靠欲望和本能而生活的状态,即原初的、粗糙的“大一”状态,是“恶”的,而只有因“天理”而遵人礼才是“善”的:“好恶无节于内,知诱于外,不能反躬,天理灭矣……人化物也者,灭天理而穷人欲者也。”“灭天理而穷人欲”实际上就是前述《大戴礼记·礼三本》和《荀子·礼论》所提到的“复情以归大一”,即人类抛弃了本乎天理而制定的人礼,又回到混乱不堪的原初状态。这在另外一个角度也说明了礼来源于“大一”,但更本乎“天理”。 

  不难看出,“大一”是“天理”的物质外壳,而“天理”则是“大一”的精神内核,二者辩证结合、缺一不可。“礼本于大一”是说礼在时间上的先天性,而“礼本乎天理”则是说礼在价值上的绝对性,二者合起来就是礼的终极依据。但是,鉴于“大一”的混沌性和粗糙性,礼的终极依据最终落实在“天理”上,因为只有这个抽象的“天理”才是集先天性、最高性、至善性于一体,是绝对的法则和永恒的规律,正如《左传·文公十五年》说:“礼以顺天,天之道也。”

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